Apprendre à mourir, une leçon du philosophe japonais Miki Kiyoshi

“Philosopher, c’est apprendre à mourir” écrit le grand érudit Michel de Montaigne au XVIème siècle. Mais pour quelle raison apprendre à mourir ? Y a-t-il du sens à apprendre à accueillir quelque chose dont nous repoussons sans cesse la venue ?

Depuis l’arrivée inattendue de la pandémie, qui a basculé notre quotidien par le nombre hallucinant de victimes, la mort ponctue d’autant plus le rythme de notre vie qu’il n’est plus possible de la négliger. Obligés par les circonstances de lui trouver une place dans nos vies, une discussion autour de ce sujet s’impose malgré nous.

« Comprendre la mort » semble constituer en effet une tâche titanesque, presque impossible à réaliser. Cependant, grâce au large arsenal d’écrits philosophiques laissés par nos prédécesseurs, nous pouvons apprendre à nous libérer de cette anxiété propre à l’approche du dernier jour.  Pour compléter cette longue liste de textes, notre collègue japonologue Steve Serafino propose ici une traduction personnelle du chapitre « De la mort », ouvrant le Carnet sur la Vie de l’éminent philosophe marxiste Miki Kiyoshi.

Carnet sur la vie 
Miki Kiyoshi

De la mort

J’ai récemment cessé de craindre autant la mort. Probablement en raison de mon âge. Moi qui, auparavant, avais tant réfléchi et écrit sur la peur que l’on s’en fait.

Comme tout autre, je suis arrivé à un âge où, par des correspondances inattendues, me parviennent toujours davantage de lettres cadrées de noir. Ces dernières années, je me suis maintes fois retrouvé face à la mort d’un proche ; et, j’ai été témoin qu’à l’instant où frappe la mort, la paix s’offre aux malades, alors accablés de milles maux. Même sur une tombe, je ne ressens plus ce sentiment lugubre comme autrefois et j’en suis venu à me dire que le fait d’appeler un cimetière friedhof (le jardin de la paix – aucun lien avec l’étymologie) exprime parfaitement la sensation dont j’ai fait l’expérience.

Je ne tombe pas souvent malade, mais lorsque je me retrouve alité, j’éprouve étrangement de la quiétude[1]. L’incapacité à véritablement ressentir de la sérénité hors du cadre de la maladie est une des caractéristiques notables des gens de notre époque, sinon d’ores et déjà l’une des maladies qui leur est tout à fait propre.

Il me semble que la plupart de mes contemporains n’appréhendent la notion de santé qu’à travers une période de convalescence (rétablissement). Ce sentiment se distingue de la sensation de santé éprouvée par les jeunes gens. Le sentiment de santé en période de guérison est, lui, conscient et fragile. Si, comme nos jeunes encore pleins d’allant, nous n’avions pas conscience d’être bien portant, alors la notion de santé perdrait tout son sens. Cet état de santé insouciante ne prédominait déjà plus à la Renaissance[2]. Ce fut la santé éprouvée durant la guérison d’une maladie qui poignit Pétrarque et bien d’autres. Le lyrisme qui en naquit caractérise l’Homme de la Renaissance. Voilà pourquoi cette époque où l’on redécouvrait l’Antiquité ne fut pas classique, mais plutôt romantique. Ce néo-classicisme n’a été rendu possible que grâce à l’esprit scientifique en train d’éclore à cette période. La figure classique de la renaissance n’est pas Raphael, mais Leonard de Vinci. On trouve ici un caractère lyrique et romantique fondamental à notre temps, en ce que la santé ne puisse être appréhendée qu’en tant que donnée sensible limitée à la période de guérison. Si, aujourd’hui, l’époque contemporaine vivait une seconde renaissance, quel serait donc le nouvel esprit classique qui en affleurerait ?

A mesure que la mort des personnes que j’aime et de mes proches se fait plus fréquente, j’ai l’impression qu’au contraire s’atténue un peu plus chaque jour ma peur de la mort. Sans doute dois-je à mon âge cette sensation de me sentir plus proche de ceux qui sont partis que de ceux qui vont naître. A trente ans, une plus forte proximité vous lie aux jeunes de vingt-ans qu’aux Hommes de quarante ; mais ces derniers se sentent, à leur tour, plus proches des gens de cinquante ans que de ceux qui n’en n’ont que trente. Que le seuil de la vieillesse débute à la quarantième année témoigne de la sagesse de l’Orient : vieillir n’est pas simplement synonyme de sénilité, mais marque plutôt le signe d’une maturité de l’esprit.  Pour ceux franchissant ce seuil, la mort semble même être accueillie comme un réconfort. Elle est constamment dépeinte avec exagération par le vocable de la maladie – même chez Pascal, jamais loin de mon cœur qu’il ébranle encore aujourd’hui.

La vérité est qu’il existe une paix de la mort[3]. Ressentir cette paix au terme de notre vie est le signe nonpareil de la santé d’un esprit riche des fruits de l’expérience. Je me demande si les Chinois qui, en toutes circonstances, sourient à la mort venue les emporter avec elle, ne constituent pas, dans le monde entier, le peuple le mieux portant. Tel qu’Hegel le définit, supposons que le romantisme soit une personne dont le corps entier souffre de la maladie et que le classicisme soit une personne débordante de vitalité ; on pourrait alors postuler que la peur de la mort serait romantique et que la sérénité face à la mort serait classique. Il serait même possible d’ajouter que la vie est saisie pour le première fois dans tout ce qu’elle est de plus réelle, dès lors que l’on réussit à éprouver de la sérénité face à l’idée de la mort. Aussi la pensée selon laquelle les Chinois sont, parmi tous, le peuple le plus intimement lié au réel fait sens. Il semble que même derrière la clarté d’esprit de la maxime de Confucius « Loin de connaître la vie, que pourrions-nous prétendre connaître de la mort » apparaît comme une analogie du tempérament du peuple chinois. Pascal reproche à Montesquieu son manque d’intérêt face à la mort ; or, j’ai le sentiment en lisant Montesquieu que se reflète en lui quelque chose de familier à la sagesse orientale. Celui-ci écrit que la plus sublime de toutes les morts est celle qui est imprévisible. La ressemblance entre les Chinois et les Français devrait, quoiqu’il en soit, retenir notre attention.

Je ne prétends pas pour autant qu’il soit insensé de penser la mort. La mort est une idée[4]. Et, en tant qu’idée parmi ce qu’il y a de plus idéel, celle-ci trouve son origine dans la mort elle-même ; Quant au concept, lui, il s’affranchit de cette origine en s’opposant à la réalité ou à la vie. Cette chose qu’on appelle concept a été érigée – par l’influence profonde du christianisme – dans le bassin culturel européen où l’on met très nettement la mort et la vie en opposition. A cela, on pourrait rétorquer qu’il n’existe nulle trace de quelque concept en orient. Bien évidemment, il n’en est rien. Seule la signification qu’on impute au mot concept est différente. Si nous voulions disserter sur la pensée orientale face à la pensée occidentale, il nous faudrait examiner épistémologiquement la notion de concept.

De quelle manière la peur de la mort m’a-t-elle abandonné ? Au fur et à mesure que je perdais mes proches. Si je devais un jour les revoir – ce qui est mon vœu le plus cher –, ce privilège ne me serait accordé qu’à ma mort. Dans l’hypothèse où je vivrais éternellement, je sais que je ne pourrais jamais les revoir en ce monde. Aucun doute là-dessus. Bien sûr, il m’est impossible de savoir si je pourrais les revoir après ma mort. Toutefois, personne n’est en mesure d’affirmer que cette probabilité soit nulle ; en effet, aucun être n’est revenu d’entre les morts. Face à ces deux hypothèses, il est tout à fait possible que la seconde soit plus plausible que la première. Si je devais parier sur l’une ou l’autre, moi, je parierais sans hésitation sur la seconde.

Imaginons que personne ne meure. Si tel était le cas, je pense qu’inévitablement viendrait quelqu’un pour braver la mort, en clamant haut et fort « Moi seul vais vous montrer que je peux mourir ! ». La vanité de l’Homme connaît si peu de limites, qu’elle pourrait revendiquer même la mort. Beaucoup d’entre vous ricanent sûrement en imaginant qu’il puisse exister un Homme à ce point vaniteux. Malgré ce rictus moqueur, nombreux sont ceux qui oublient facilement que des actes marqués du sceau de la vanité, pas moins notables, sont monnaie courante en ce monde.

L’homme serait-il immortel s’il était dépourvu d’affect ? Dire qu’on ne disparaît pas complètement lorsqu’on est entouré d’être chers revient à affirmer que l’on peut ne plus craindre la mort dès lors que l’on aime. Ceux qui ont des êtres auxquels ils tiennent profondément ne se destinent pas errer dans l’oubli après leur mort. Autrement dit, se préparer au long voyage revient à s’entourer d’être chers. Immortels sont ceux qui gardent auprès d’eux des personnes qu’ils aiment véritablement.

La mort est consubstantielle à la tradition. Cultiverions-nous une tradition sans croire à la renaissance ou à l’éternité de nos défunts ? Peut-être me répondrait-on que seule l’œuvre est vouée à renaître ou à perdurer, et non l’artisan. Comment est-il possible d’envisager que l’édifice ait plus de valeur que son architecte ? On estime naturelle la loi suivante : une cause a peu d’effet ou beaucoup d’effet. Imaginons que l’édifice, une fois construit, puisse être restauré ou perdurer à travers les âges ; pourrions-nous nous passer de l’architecte ? Le fait de désirer la pérennité de l’œuvre de Platon, bien plus que l’immortalité de Platon lui-même, ne témoignerait-il pas de notre vanité ? En réalité, dès qu’il s’agit d’un être que l’on aime, ne désirons-nous pas, au-delà de son immortalité, que chacune de ces traces matérielles résiste à l’usure du temps ?

Nous avons donc la loi naturelle suivante : les causes ont un minimum d’effet. A contrario, peut-être pourrions-nous affirmer qu’il existe, en Histoire, une autre loi : la conséquence prévaut toujours sur la cause. Si cette hypothèse s’avère juste, elle signifierait nécessairement que l’Homme n’est pas la cause principale de l’Histoire, mais quelque chose qui le dépasse. Serions-nous capables de souhaiter la renaissance ou la pérennité de toute chose créée à travers le temps, au détriment des causes qui les ont engendrées ?

Si nous maîtrisions le pouvoir de résurrection ou d’immortalité, nous apparaîtrait-il plus simple, nous qui serions doués d’une telle faculté, de rappeler de l’Au-delà l’artisan, de lui accorder la vie éternelle, plutôt que de désirer la pérennité de ses œuvres ? Loin de moi l’idée de prouver ou de nier l’immortalité de l’Homme. J’attire juste votre attention sur l’impossibilité théorique de prétendre que l’existence des morts soit plus compliquée à penser que celle des vivants. La mort est une idée. Ceux qui bâtissent leur vie sur la seule pierre des idées, s’abreuvent donc constamment à une source où la pensée et la mort se baignent dans une même eau. Toutes les religions respectent ce principe.

La tradition renvoie à l’existence des morts. Non à l’existence des vivants. L’erreur du traditionalisme populaire – erreur cependant partagée par les plus grands philosophes allemands comme Schering ou Hegel – se trouve dans la conception d’un traditionalisme fondé sur le principe que toute chose naît du passé et s’en développe. Du point de vue de la philosophie naturelle, le traditionalisme imposé en tant que principe absolu n’a aucun sens. Le sens qu’on insuffle à la tradition est strictement subjectif, dès lors qu’il relève d’une introspection des forces qui évoluent au plus profond de nous-même. Le traditionalisme absolu, lui, se fonde, non pas sur la logique du vivant, mais sur celle de la mort. Le passé, chose révolue, est absolu pour les vivants, en ce sens qu’il est déjà mort. Le passé, souvent représenté de manière assez floue, ni mort ni vivant, ne peut pas être absolu pour un présent vécu. Le passé est absolu, car, a priori, il n’est plus. Mais cette entité absolue constitue-t-elle simplement une mort absolue ou une vie absolue ? Nulle sénilité si ce qui est mort, de la même manière que ce qui vit aujourd’hui, continue d’exister et de croître. Si l’on croit à la vie après la mort, cette vie morte se doit alors d’être une vie absolue. Mais elle n’est qu’une vérité. Ainsi serions-nous légitimes de nous demander si le passé est vrai, ou s’il n’est rien. En effet, le traditionalisme nous impose cette alternative. Et ce choix n’admet pas un passé considéré comme une sorte de fluide, s’écoulant naturellement à l’intérieur de nous et qui ne ferait qu’un avec nous.

Il nous faut strictement différencier ce type de traditionalisme de ce qu’on pourrait appeler un historisme. L’historisme est l’une des formes du progressisme ou l’équivalent d’un modernisme, qui peut lui-même devenir un progressisme. Tout s’éclaircit si l’on convient que le traditionalisme dont on a parlé a pour toile de fond le christianisme et particulièrement le péché originel ; or, que deviendrait le traditionalisme si ce concept de péché originel n’existait pas ou avait été oublié ? Les humanistes de la Renaissance, comme Pétrarque bien avant eux, ont éprouvé le péché originel non pas en tant que péché, mais plutôt comme une maladie. Bien sûr, Nietzsche, ainsi que l’Allemagne, intégrés à l’Humanisme de notre époque, comprennent l’expérience de la maladie dans un sens identique. L’apparition et le déclin du modernisme transparaissent à travers la victoire de l’expérience de la maladie sur l’expérience du péché originel.

Ainsi, je me demande si l’humanisme ne trouve pas sa source dans le concept de maladie, plutôt que dans celui du péché originel. Où se trouve la frontière ? Le péché originel renverrait-il à la mort, et la maladie à la vie ? La mort est-elle un concept et la maladie une expérience ? Quoiqu’il en soit, nous ne saurions expliquer le traditionalisme à partir du concept de maladie. Néanmoins, nous pourrions nous interroger sur les formes que revêtent le traditionalisme et l’humanisme dans la pensée slave, où ce concept de péché originel n’existe pas. Cette question est conditionnée par notre manière de penser la mort.

Texte traduit du japonais par Steve Serafino

La chose essentielle révélée dans ce texte de philosophie japonaise est que la mort ne serait qu’une idée. Par conséquent, elle varie en fonction de la « réalité religieuse » au sein de laquelle elle est maniée. Rien ne peut illustrer mieux cet argument que l’opposition entre la pensée orientale et occidentale. Si la première, grâce à l’influence grandissante du Bouddhisme et du Taoïsme, perçoit la mort comme une partie intégrante de la vie, dans la pensée occidentale la mort et la vie sont presque antinomiques. L’angoisse que nous éprouvons à proximité de la mort trouverait donc ses racines dans la tradition chrétienne où elle apparaît sous la forme du péché originel. Ainsi, quitter le monde des vivants devient naturellement perçu comme une punition, d’où le ressenti de la souffrance et de la douleur.

Néanmoins, Miki observe que l’arrivée de l’humanisme investit plutôt le concept de maladie par le péché originel, donnant au rétablissement une signification extrêmement puissante : le triomphe contre le péché ancestral. En effet, l’élément qui rend ce texte précieux et important à lire dans la situation actuelle est la représentation de la maladie comme expérience nécessaire à la prise de conscience sur l’impermanence de la vie humaine. Cela rejoint les paroles du moine bouddhiste Dadul Namgyal durant une interview donnée au journal américain The New York Times: “Il est important de garder à l’esprit que la peur de la mort et la conscience de la mort sont deux choses différentes.”[5]. Pour Montaigne, prendre conscience de sa mortalité représente l’unique façon de se libérer de la peur qu’elle nous inflige, peur qui nous réduit en esclavage[6].

Sur la mort du philosophe Miki Kiyoshi 

Après une vie dédiée à la recherche, Miki Kiyoshi (né en 1897) est emprisonné par les forces militaires japonaises, menant alors une guerre totale en Asie, durant les raids contre les intellectuels communistes et de gauche.  Il meurt à la fin de la Seconde Guerre mondiale, en 1945, à l’âge de 49 ans seulement. Les conditions de vie déplorables de la prison de Toyotama, à Nakano[7], auront finalement eu raison du philosophe.

Pour en apprendre plus sur la vie de Miki Kiyoshi et ses écrits, vous pouvez consulter la biographie de S.C. Townsend, Miki Kiyoshi 1897-1945 : Japan’s Itinerant Philosopher, publié par Brill en 2009.

Notes

[1] 心の落ち着き kokoro renvoie à l’âme et ochitsuki à une paix qui provient de son grand âge : il y a quelque chose de la sérénité du sage, du vieux philosophe, ce qui explique le choix du mot quiétude

[2] このような健康 kono yō na reprend la santé dont on a pas conscience, celle des jeunes qui sont encore pleins de vitalité.

[3] Littéralement 死の平和

[4] 哲学では、人間が意識の対象について持つ、主観的な観念

[5] George Yancy, “How does a Bouddhist Monk face death?” In. New York Times, paru le 26 février 2020 <https://www.nytimes.com/2020/02/26/opinion/buddhist-monk-death.html?action=click&module=RelatedLinks&pgtype=Article&gt; [consulté le 15/10/2020].

“It is important to note that fear of death is not the same as knowledge or awareness of death”

[6] Simon Critchley, “To philosophize is to learn how to die” In. New York Times, paru le 11 avril 2020

<https://www.nytimes.com/2020/04/11/opinion/covid-philosophy-anxiety-death.html>%5Bconsulté le 15/11/2020].

[7] Ganzalo Campoamor II, “Re-Examining Japanese Wartime Intellectuals: Kiyoshi Miki during the Japanese Occupation of Philipines” In. ASIAN STUDIES: Journal of Critical Perspectives on Asia, Volume 53: 1 (2017), p. 28-29

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