Il y a quelques temps, notre article introductif sur les théories chinoises des relations internationales avait esquissé de manière très succincte la théorie relationnelle. Ici, nous souhaitons explorer de manière plus détaillée le courant de pensée relationnel théorisé par Qin Yaqing (秦亚青). Qin Yaqing est professeur de relations internationales à l’université du Shandong et ancien doyen et professeur de la prestigieuse université chinoise des Affaires étrangères, la grande école qui forme les diplomates de la République populaire de Chine. Le professeur Qin travaille depuis plus d’une décennie sur sa théorie relationnelle de la politique mondiale. Cette recension porte sur une de ses œuvres fondamentales, fruit d’un travail de recherches d’une décennie qui a été publié en Chine en 2021, Théorie relationnelle de la politique mondiale (Shìjiè zhèngzhì de guānxì lùn 世界政治的关系论)[1].
Ouvrage très théorique, voire philosophique, son auteur s’essaie à construire une théorie des relations internationales à partir d’une perspective confucéenne et s’appuyant sur des concepts philosophiques de la pensée chinoise. Très dense en idées, nous ne pouvons exposer en intégralité la pensée très riche de son auteur. Cependant, nous nous proposons de présenter les concepts centraux de cette théorie quasiment inconnue en France de manière synthétique.
En premier lieu, la théorie relationnelle de Qin Yaqing s’établit sur une vive critique ontologique[2] et épistémologique[3] relative à la manière communément admise de faire de la recherche scientifique. C’est ce que nous examinons d’abord. Puis, nous présentons la conception épistémologique de ce qu’est la théorisation selon le professeur chinois. C’est ce qui amène parallèlement le chercheur à critiquer l’ontologie et l’épistémologie des théories dominantes des relations internationales (le réalisme[4], le libéralisme[5], le constructivisme[6]). Sur la base de cette réflexion critique que Qin Yaqing déploie progressivement sa théorie relationnelle. Nous examinons donc l’ontologie, puis l’épistémologie sous-jacents à cette théorie. Par la suite, nous étudions les problématiques plus pratiques telles que l’action, le pouvoir et la coopération, vus à travers le prisme de la théorie relationnelle.
Le rejet du positivisme scientifique
Qin Yaqing critique le « monisme[7] » en sciences sociales[8]. Sur le plan de l’ontologie, de l’épistémologie, de la méthodologie, le monisme est identique aux sciences naturelles. Tout comme les chercheurs en sciences naturelles s’évertuent à découvrir des lois universelles gouvernant la Nature, ceux en sciences sociales doivent découvrir des lois universelles réglementant la société.
Dans le champ des études de relations internationales, selon Qin Yaqing, le politiste américain de l’école réaliste, Kenneth Waltz, a formulé trois critères nécessaires à tout effort de théorisation[9]. Premièrement, une systématisation. Deuxièmement, la démonstration d’une relation causale. Troisièmement, un système théorique à la fois rigoureux et concis et dépouillé. La théorie de Waltz qui établit le réalisme structurel[10] est elle-même devenue un modèle à suivre pour les théoriciens en relations internationales. Ainsi, toute réflexion ne répondant pas aux critères waltziens n’est qu’un amas dispersé d’éléments de pensées. Elle n’est qu’une interprétation, un point de vue. Elle manque de pouvoir explicatif, car elle ne répond pas à une logique positiviste rigoureuse et au test de l’expérimentation. En résumé, le positivisme scientifique domine les études de relations internationales aux États-Unis.
Le professeur Qin estime que le monisme est un nihilisme culturel[11]. Le monisme nie la pratique historique et les traditions culturelles dans l’édification d’une théorie. Par ailleurs, il se targue de formuler des théories à portée universelle et réplicables en tout temps et en tout lieu. Pour le chercheur, nous avons affaire à une négation des savoirs localisés de d’autres cultures et sociétés. En réalité, en matière de recherche scientifique, nous sommes confrontés à un ethno-culturalisme occidental dominateur qui décrète ce qui est scientifique et ce qui ne l’est pas. Il impose à autrui sa propre vision normative de la recherche scientifique contribuant paradoxalement à freiner les avancées de la science :
« Fondamentalement, il s’agit toujours d’une question culturelle. Le concept de la théorisation du monisme est basé sur le monisme culturel, c’est-à-dire que, d’une part, la “culture de soi” est considérée comme la seule culture rationnelle, c’est la culture avancée et supérieure ; d’autre part, l’“autre culture” est considérée comme irrationnelle, arriérée et inférieure. La seule issue pour l’“autre culture” est d’imiter la culture de soi et de devenir ultimement la culture de soi. La conscience d’une homogénéisation culturelle est évidente. Alors que la culture joue un rôle particulièrement important dans la construction des théories sociales, la vision moniste de la théorie suppose que seule la culture occidentale peut produire de la théorie, tandis que les autres cultures sont incapables de produire des concepts théoriques et des catégories logiques, et sont donc incapables d’être des ressources pour la production de la théorie sociale. Cela revient à nier fondamentalement les possibilités infinies de développement de la théorie sociale et de production de connaissances, tout en jouant le rôle d’un gardien de but, rendant difficile la production de connaissances systémiques par d’autres cultures. Le résultat est l’appauvrissement et même le déclin de la connaissance des relations internationales, ce qui peut finalement conduire au déclin des théories occidentales dominantes des relations internationales elles-mêmes, puisque toute connaissance dans un discours culturel fermé sur lui-même finira par périr. »[12]
Pour le chercheur chinois, il ne peut y avoir une seule et même approche pour les sciences naturelles et les sciences sociales[13]. C’est pourquoi il défend le « pluralisme » en recherches en sciences sociales. Le but de la recherche en sciences sociales est de comprendre et interpréter des faits sociaux, non de découvrir des lois. L’homme est créateur de faits sociaux. Le but le plus important est de comprendre l’intérêt social des entreprises humaines. Sur le plan épistémologique, l’observateur qui essaie d’interpréter des faits sociaux n’est pas indépendant de son objet d’étude. Les connaissances de fond (bèijǐng zhīshì 背景知识), c’est-à-dire, les connaissances accumulées dans le milieu dans lequel l’observateur a grandi, influencent l’interprétation des faits sociaux.
Pour le dire simplement, le fond culturel de l’observateur influence son interprétation et sa compréhension des faits sociaux. Autrement dit, la connaissance scientifique est culturellement dépendante. Qin Yaqing conçoit la culture comme un savoir pratique, expérimental accumulé de longue date par une société. En retour, cette culture agit sur la pratique sociale.
« Le temps et l’espace, la culture et la mémoire collective, les modes de pensée et de comportement conduisent à des compréhensions différentes et donc à des interprétations différentes. En d’autres termes, des cultures différentes nourrissent des pratiques différentes, et des pratiques différentes produisent des cultures différentes, ce qui constitue un long processus de gestation et de développement. Au cours de ce processus, des connaissances pratiques sont produites, accumulées et mûries, conduisant à des compréhensions différentes du même “objet” et se manifestant dans le schéma conceptuel macroscopique de l’entité culturelle et de ses différentes significations. La théorie, en tant que système d’idées, complète naturellement cette logique et est inséparable de la culture, de l’histoire, de la langue, des modes de pensée et d’action des producteurs. C’est pour cette raison que le contexte culturel est la première source intellectuelle de la théorie et sa marque de naissance indélébile. »[14]
En définitive, pour Qin Yaqing, une théorisation adéquate est fondée sur des ressources culturelles et une réflexion systémique pluraliste[15]. Il n’y a pas une unique manière de bâtir une théorie, une seule façon d’organiser sa pensée sous forme de système. Parce que les systèmes de connaissances sont issus d’un fond culturel particulier, il ne peut y avoir de théories objectives et universellement valables dans tous les milieux culturels en sciences sociales. Au mieux, nous ne pouvons qu’espérer une universalité limitée, l’universalité totale est inatteignable[16].
Cela ne signifie pas pour autant qu’il faut considérer la connaissance en sciences sociales comme une connaissance exclusivement localisée qui a une applicabilité très restreinte. Ce serait faire preuve d’exceptionnalisme et de localisme culturel. Qin Yaqing avertit qu’une telle attitude est dangereuse, parce qu’elle réprouve la communauté entre les hommes et bloque la recherche scientifique. Elle aboutit ultimement à un autre système fermé sur lui-même.
Il y a une diversité de faits sociaux, parce que la pratique humaine créatrice de ces faits sociaux est elle-même diversifiée. Le pouvoir explicatif des sciences naturelles provient du fait que les objets d’études sont des corps physiques homogènes[17]. Par exemple, le fer est le même sur tous les continents. Or l’objet d’étude des sciences sociales est la société humaine, et donc par extension l’Homme. L’Homme est inséparable de la société et de la culture, car il existe et interagit avec elles. Ces caractéristiques déterminent les conditions d’existence de l’Homme, ses relations avec autrui et le Monde, la signification qu’il a du monde social. Ce qui revient à dire que les facultés de compréhension et d’interprétation des faits sociaux sont liées à la culture du scientifique.
Sur le lien entre culture et recherche scientifique, comme nous le savons, les sciences modernes[18] ont été inventées par les Occidentaux, et non par les Chinois. Pour Qin Yaqing qui s’inspire des recherches du philosophe chinois du XXe siècle, Feng Youlan (冯友兰), ce constat est dû à l’altérité culturelle entre l’Occident et la Chine[19]. Plus précisément, elle est en rapport avec les différences entre les systèmes de pensée des Occidentaux et des Chinois.
Pour Feng Youlan, l’Homme cherche la bonté. Les Occidentaux cherchent la bonté dans le monde extérieur, les Chinois cherchent la bonté dans leur propre cœur. Les déterminants du monde physique sont ce qu’il y a de plus important pour les Occidentaux. Pour les Chinois, l’importance est dans les déterminants du cœur humain. Là où les Européens se sont efforcés de saisir la Nature pour la maîtriser, les Chinois s’évertuent à acquérir une maîtrise de soi, à obtenir la paix intérieure.
En résumé, pour Qin, les sciences modernes sont un produit de la culture philosophique rationaliste des Occidentaux. En Chine, la culture philosophique s’est davantage focalisée sur les conditions d’un ordre social bon et harmonieux. La philosophie chinoise s’est intéressée aux relations humaines et moins à la Nature. Elle se focalise sur l’introspection du cœur, comment parvenir au bonheur et à la vérité en cultivant son cœur.
Épistémologie et théorisation
Pour Qin Yaqing, au cœur de chaque théorie se trouve un « noyau dur » (lǐlùn yìnghé 理论硬核). Il est son âme. La formation de ce noyau dur constitue le développement, le processus d’existence d’une théorie[20]. En un mot, il lui donne vie. Le noyau dur d’une théorie est constitué d’une composante substantive (xíngxià yuán 形下元) et d’une composante métaphysique (xíngshàng yuán 形上元)[21]. Ces deux composantes travaillent en binôme. La composante substantive permet l’observation et la captation des informations du monde extérieur. Elle les transmet à la composante métaphysique qui se charge de leur traitement. À travers la compréhension et l’interprétation, cette composante métaphysique donne du sens à ces informations.
Cependant, elle n’utilise pas une démarche positiviste pour traiter ces informations, elle fait appel à l’expérience emmagasinée sur la longue durée pour octroyer du sens à des faits. Ainsi, la composante métaphysique est formée par la pratique pérenne d’un groupe ou des membres d’une culture.
Plus précisément, la culture est une connaissance de fond commune à une collectivité[22]. La connaissance de fond se réfère à un savoir accumulé et développé, par l’expérience, sur le temps long. La culture désigne une manière de vivre, des valeurs, des croyances, des convictions, des points de vue. Elle influence de façon inconsciente la vision du monde, les prises de position, la compréhension et l’interprétation des membres de cette collectivité. La culture permet l’agrégation des membres d’une collectivité. Elle est, ce qui permet de distinguer une collectivité d’une autre. Une collectivité ne peut pas être dépourvue de culture.
Étant donné que la composante métaphysique du noyau dur d’une théorie est liée à un arrière-plan culturel, les efforts de théorisation sont restreints aux possibilités offertes sur la base des connaissances de fond d’une culture. Les innovations intellectuelles ne peuvent outrepasser les limitations imposées par la culture :
« La composante métaphysique est ce qui se produit à partir des connaissances de fond. L’hypothèse de base ici est que le théoricien se trouve dans une communauté socioculturelle particulière et qu’il existe un continuum d’unité d’idées et de pratiques entre lui et la communauté culturelle dont il fait partie. Essentiellement, le théoricien s’engage dans des pratiques similaires avec d’autres membres de sa propre entité culturelle et possède des connaissances de fond communes. Les connaissances de fond de la communauté culturelle façonnent sa carte mentale ou sa situation réflexive, le conduisant à une orientation particulière de la pratique intellectuelle. Cela déclenche son processus de construction de la composante métaphysique, c’est-à-dire d’une construction théorique. Son imagination, sa pensée et sa production de connaissances peuvent se développer à la portée d’autres pratiques et connaissances pratiques, mais il est tout à fait difficile de construire une composante métaphysique en dehors de ce champ. Il est extrêmement difficile d’innover en matière de théorie sociale au-delà de sa propre entité culturelle sans que le théoricien n’ait une expérience de première main et une pratique concrète dans d’autres entités culturelles, au-delà de sa propre entité culturelle. »[23]
Afin d’illustrer cette idée, Qin Yaqing cite les différences entre les deux systèmes traditionnels de gestion des relations internationales en Europe et en Asie de l’Est[24]. Le système westphalien et le mécanisme associé d’équilibre de la puissance sont des inventions européennes sur la base des connaissances de fond et de la vision du monde qu’ont les Européens. Elle est une réponse à l’anarchie des relations internationales constatée sur le continent européen.
En Asie de l’Est, ce système et le mécanisme d’équilibre de la puissance n’existent pas auparavant. Le système en vigueur est celui du tribut impérial, c’est-à-dire sur l’offrande de tributs à l’empereur de Chine par les pays voisins comme reconnaissance de sa supériorité morale. Selon Qin, les Asiatiques de l’Est n’ont pas une vision stratégique centrée sur l’équilibre des puissances ni celui d’une anarchie des relations internationales. Les connaissances de fond et les pratiques diplomatiques n’étant pas les mêmes, comment auraient-ils pu concevoir un système similaire au système westphalien ? L’absence de ce système westphalien n’a pour autant empêché de produire un ordre stable et régulé[25].
Critique des théories dominantes des relations internationales
Précédemment, nous avions évoqué les accusations d’ethnoculturalisme occidental en matière de recherche scientifique énoncées par Qin Yaqing. Le théoricien chinois réitère une critique identique dans les études de relations internationales dominées par les politistes américains[26]. Il y dénonce le discours américain dominant qui impose à autrui des standards positivistes de ce que doit être une théorie, sous prétexte d’universalité de ces critères.
Pourtant, ces théories américaines n’ont pas de portée universelle, elles ne sont qu’une connaissance localisée. Pour le chercheur, cela conduit à une hégémonie discursive dans les études de relations internationales. Les théories produites dans d’autres cultures, qui ne se conforment pas au discours dominant sont tout simplement soit assimilées, soit marginalisées ou disqualifiées. Il n’y a plus qu’un unique mode de production de la connaissance dans les études de relations internationales. Opérant en circuit fermé, un tel mode de production de la connaissance ne peut plus innover, et est destiné à périr de lui-même.
Si, en apparence, les propositions théoriques des courants de pensée du réalisme, du libéralisme et du constructivisme entrent en conflit les unes avec les autres, Qin Yaqing pense que ces théories dominantes des relations internationales ont beaucoup plus de points communs que nous pouvons initialement l’imaginer. En procédant à une longue analyse des théories réaliste, libérale et constructivistes, le chercheur avance que ces théories sont toutes identiques sur le plan ontologique et épistémologique[27].
Ces théories partagent toutes une vision commune du monde en tant que système. Celui-ci est composé d’une structure et d’unités (les acteurs). Cette structure peut être matérielle ou idéelle. Les acteurs sont soit des personnes, soit des groupes. Ce sont des entités individuelles, libres, indépendantes les unes des autres. Elles subissent l’influence de la structure. Les acteurs prennent des décisions de manière indépendante, à la suite d’une réflexion rationnelle. Ils ont pour principale caractéristique d’être des acteurs rationnels, en cela ils sont similaires les uns aux autres. Les autres propriétés des acteurs peuvent être omises.
En somme, ces théories présentent une ontologie individualiste et une épistémologie rationaliste[28]. Qin Yaqing ne conteste pas la pertinence scientifique de ces théories. Toutefois, il attribue cette vision commune d’acteurs isolés et rationnels des relations internationales à la culture occidentale. Plus généralement, l’individualisme et le rationalisme reflètent la vision du monde des Occidentaux. Ce sont des produits de la pratique culturelle des sociétés occidentales. Qin Yaqing reconnaît que les concepts centraux de l’individualisme et du rationalisme ont permis à l’Occident d’être le pionnier de la modernisation. Partant de ce constat, le théoricien chinois s’interroge sur à quoi ressemblerait une théorie des relations internationales issue de la culture chinoise. Il s’essaie à une telle entreprise.
L’ontologie de la théorie relationnelle
Dans la vision du monde émanant de la culture chinoise, notamment confucéenne, les choses sont toutes en relation les unes avec les autres. Il n’y a pas de structure, de pouvoir ou de principe transcendant agissant sur des entités individualisées et indépendantes les unes des autres[29]. C’est pourquoi les Chinois ne croient pas en un Dieu tout puissant, mais pratiquent le culte des ancêtres. Les ancêtres défunts sont supposés apporter leur bénédiction et protéger leurs descendants.
Plus précisément, contrairement à la vision atomistique des Occidentaux, la culture confucéenne perçoit le monde comme étant constitué de relations sociales complexes et omniprésentes. Ces relations sont mutuellement existantes, interdépendantes, et inclusives.
« Selon la vision confucéenne du monde, tous les êtres sociaux vivent dans un monde de relations. Par conséquent, nous pouvons qualifier les êtres sociaux de “relationnels”. Le monde social est un monde de relations humaines, et les êtres humains sont les êtres relationnels les plus importants de ce monde. Au niveau physiologique, la relation de sang est la forme de relation la plus élémentaire ; au niveau social, la relation sociale est la forme de relation la plus importante. Aucun être humain ne mène une existence indépendante absolue tel un coursier galopant dans l’espace, et aucun être humain ne possède a priori des attributs et des caractéristiques originels. Tous les êtres humains sont des animaux sociaux, tous liés entre eux à un certain niveau. Une personne peut être le fils d’un parent, la femme d’un mari, la mère d’une fille, l’ami d’un ami. De même, un pays A peut être l’allié d’un pays B, le rival d’un pays C et l’ennemi d’un pays D. Dans tous les cas, tout individu, qu’il s’agisse d’un individu humain ou d’un individu appartenant à un groupe, est lié à d’autres individus. Ces relations ne sont pas des relations sans importance attachées à l’existence, mais des faits sociaux d’une importance fondamentale, qui constituent la base de la pensée et du comportement des êtres sociaux. »[30]
En d’autres termes, le soi existe concomitamment avec l’existence collective. Le soi n’existe pas isolément d’autrui[31]. L’intérêt individuel, l’intérêt d’autrui, l’intérêt collectif existent mutuellement et s’incluent mutuellement. Il n’y a pas d’ordre de priorité entre le soi, l’autre et le collectif. À aucun moment une de ces catégories l’emporte sur l’autre. Le soi et le collectif se définissent mutuellement, se construisent mutuellement, ils sont la source de vie du monde social. Comme l’indique le philosophe et théoricien chinois des relations internationales Zhao Tingyang (赵汀阳), le soi agit avec autrui[32]. Des actions isolées n’ont pas de sens, agir prouve que j’existe avec autrui. L’identité se construit à travers les relations[33]. Qu’il s’agisse de relations amicales ou de relations hostiles, les deux sont essentielles. L’acteur a la possibilité de transformer les relations hostiles en relations amicales.
Il n’y a pas d’intérêt individuel absolu, seulement des intérêts relatifs. Nous existons avec autrui et la réalisation de nos intérêts individuels passe par la participation d’autrui et du collectif[34]. Cela veut dire que les intérêts de soi et d’autrui sont liés mutuellement. Ils sont les deux faces d’une même pièce. Il n’y a pas de jeu à somme nulle, car la perte des intérêts de l’autre contribue à notre propre perte. Les intérêts de soi, d’autrui et du collectif sont mutuellement enchâssés. L’ontologie de la théorie relationnelle rejette donc toute dualité de l’existence, de l’identité et de l’intérêt.
Selon la théorie relationnelle, les acteurs sont encastrés dans des réseaux très complexes de relations[35]. Le réseau relationnel d’un acteur est de forme circulaire imbriquée de multiples cercles intérieurs concentriques. Le cercle concentrique le plus proche représente les relations de parenté par le sang (parents, famille). Le cercle le plus extérieur représente les relations avec les inconnus. Entre ces deux extrêmes se trouve le cercle concentrique qui symbolise les relations amicales ou partenariales. Le réseau relationnel d’un acteur est lui-même en contact avec le réseau relationnel d’un autre acteur. Ainsi, les réseaux relationnels des acteurs sont imbriqués les uns dans les autres.
Le réseau relationnel des acteurs n’est pas statique, mais dynamique. Il peut s’agrandir ou se rétrécir selon les capacités de l’acteur. C’est par le biais de ce réseau complexe similaire à une toile d’araignée que l’acteur peut accomplir ses objectifs et voir ses intérêts remplis. La gestion des relations par l’acteur reflète ses capacités. Dans le même temps, son réseau relationnel limite sa marge de manœuvre et ses possibilités. Donc, un acteur est social par définition, il est enchâssé dans un réseau social qui constitue son environnement. Il est impossible pour lui d’y échapper. L’absence de relations, donc la mort sociale d’un acteur, signifie la cessation de son existence.
L’épistémologie de la théorie relationnelle
Dans la culture chinoise, la relation la plus fondamentale est la relation du Yin et du Yang (YīnYáng guānxì 阴阳关系)[36]. Le Yin et le Yang sont le commencement de toute vie C’est la force motrice derrière le développement et le déclin de toute chose. La dialectique de Zhongyong (Zhōngyōng biànzhèngfǎ 中庸辩证法) est l’épistémologie de base des Chinois, elle permet la compréhension des relations de notre monde. Qu’il s’agisse du monde naturel ou du monde social, la dialectique de Zhongyong est la méthodologie de base pour découvrir et résoudre les problématiques qui se posent à l’observateur. Selon Qin Yaqing, cette dialectique obéit à trois principes :
-La dialectique de Zhongyong avance que deux choses ou deux corps sont inclus l’un dans l’autre[37]. Par exemple, un objet A n’est pas purement et absolument un objet A. Un objet A inclut en son sein un objet non-A. A et non-A ne sont pas mutuellement exclusifs et ne sont pas en opposition. Le changement est un processus endogène qui provient de l’interaction entre A et non-A. A engendre non-A. Inversement, non-A engendre A. A et non-A n’ont pas de caractéristiques préalablement définies. Ces caractéristiques sont acquises au cours de ce processus endogène d’interaction.
-Un autre principe énoncé par la dialectique de Zhongyong est celui de la complémentarité[38]. Tout comme le froid et le chaud, le faible et le fort, A et non-A se complètent l’un et l’autre. A et non-A interagissent de façon dynamique et équilibrée. À aucun moment A ne prend l’ascendant sur non-A et vice-versa. C’est cette interaction dynamique et équilibrée qui donne naissance à une nouvelle vie, tout comme le père et la mère donnent naissance à un nouveau-né portant les gènes des deux parents.
-Le troisième principe énoncé par la dialectique de Zhongyong est l’harmonie[39]. L’harmonie est l’état naturel des choses et la signification ultime de ce qui est ordonné. Toutefois, l’harmonie d’une société ne se décrète pas et ne se réalise pas automatiquement. L’harmonie sociale n’est pas perpétuelle. La dialectique de Zhongyong formule que l’harmonie se réalise par la juste mesure, c’est-à-dire le juste milieu. Le milieu de toute chose est ce qui permet d’assurer l’harmonie.
Plus concrètement, la question se pose de comment réaliser cette harmonie. Citant le philosophe chinois du XXe siècle Du Weiming (杜维明), Qin Yaqing évoque l’importance de la méditation[40]. Ce n’est pas par la réglementation ou les punitions que l’harmonie s’instaure. Atteindre l’harmonie repose sur la méditation intérieure. En pratiquant la méditation, l’Homme réfléchit sur la moralité et se restreint de lui-même. Si deux hommes pratiquent la méditation, leur relation devient harmonieuse, parce qu’ils tiennent compte de l’un et de l’autre dans leur réflexion. C’est sur la base de la méditation que l’homme devient vertueux et respecte les normes sociales.
Le théoricien chinois note que la dialectique de Zhongyong est complètement à l’opposé de la dialectique hégélienne. À travers une longue analyse, il décrypte la dialectique hégélienne[41]. Puis, il la compare à la dialectique de Zhongyong pour en faire ressortir le contraste saisissant entre ces deux monuments intellectuels respectifs de la philosophie européenne et de la philosophie chinoise[42]. Synthétiquement, contentons-nous de dire que la dialectique de Zhongyong est la dialectique de l’harmonie, celle de Hegel est la dialectique de la conflictualité.
En effet, la dialectique de Hegel perçoit le monde comme intrinsèquement « conflictuel »[43]. Chaque entité de ce monde possède des caractéristiques et une identité qui lui sont propres. La confrontation des paradoxes est le moteur du changement. C’est l’opposition entre la thèse et l’antithèse, leur résolution passe par l’élimination de l’un ou des deux, en un nouveau composé qui permet le mouvement de l’Histoire. Les relations entre la thèse et l’antithèse ne sont ni harmonieuses ni inclusives, elles sont antagonistes. C’est par la dialectique de la lutte que les paradoxes sont résorbés, jusqu’à ce que de nouveaux paradoxes fondamentaux apparaissent suscitant à nouveau la confrontation. Le conflit revêt donc un aspect positif car il permet le changement. La dialectique hégélienne partage avec les théories dominantes des relations internationales de reconnaître la conflictualité comme fait significatif[44].
La relationnalité et la logique de l’action
Ici, Qin Yaqing essaie d’expliquer les déterminants de l’action. Au niveau le plus basique, il lie la praticité et les connaissances de fond[45]. Elles sont en interaction mutuelle. Pour le dire simplement, la praticité fait référence aux habitudes, aux coutumes. Les connaissances de fond forment un savoir coutumier. La culture est l’archétype d’un tel savoir. En résumé, le déterminant le plus fondamental de toute action est la logique de l’habitude associée à un savoir expérimental.
Par la même occasion, Qin explique la logique de la production de connaissances[46]. Il désigne les connaissances théoriques sous le nom de connaissances représentationnelles. Les connaissances de fond sont le terreau de la production de connaissances théoriques. Par ailleurs, la pratique de la théorisation s’effectue sur la base de connaissances de fond. En conséquence, tout savoir théorique porte la marque d’un savoir coutumier préalablement accumulé par l’expérience pratique. Qin Yaqing répète ici sa conception philosophique de la connaissance que nous avions vue précédemment.
Partant d’une vision influencée par la philosophie chinoise, Qin considère la relationnalité comme étant antérieure à la rationalité[47]. La rationalité est constitutive de la philosophie occidentale. Les philosophes de la Renaissance et des Lumières n’ont cessé de réfléchir sur la rationalité individuelle. En cela, Qin considère que la rationalité est le déterminant principal de l’action dans la culture occidentale. Le professeur reconnaît que cette valorisation de la raison a permis le développement des sciences modernes et le rôle pionnier joué par l’Occident dans la modernisation. En revanche, dans la philosophie chinoise, la rationalité occupe une place de moindre importance. Les penseurs chinois se sont surtout préoccupés de réfléchir sur la gestion des relations et moins de comprendre la Nature. Ainsi, les sciences naturelles sont restées peu développées. Donc, dans la culture chinoise, la relationnalité revêt davantage d’importance que la rationalité.
La question se pose sur comment la logique de la relationnalité détermine-t-elle l’action ? Selon Qin Yaqing, deux variables déterminent l’action d’un acteur relationnel : le degré d’intimité (qīnmìdù 亲密度) et l’importance (zhòngyàoxìng 重要性) d’une relation[48]. Il est une évidence que nous serions plus inclinés à aider un proche de notre famille qu’un inconnu dans la rue. De même, dans les relations internationales, deux pays amis ou alliés sont plus disposés à s’entraider que deux pays hostiles.
Toutefois, l’intimité d’une relation reste insuffisante pour comprendre l’orientation d’une action. Taïwan et les États-Unis entretiennent de très bonnes relations. Malgré tout, les États-Unis continuent de reconnaître officiellement la République populaire de Chine comme seul interlocuteur légitime de la Chine et ne soutiennent pas l’indépendance de Taïwan. Pourquoi donc ? Parce que les intérêts qui lient la Chine populaire et les États-Unis demeurent beaucoup plus importants. Qin Yaqing reconnaît donc l’importance des intérêts nationaux qui conditionnent l’importance d’une relation.
Il y a donc quatre situations possibles qui sont récapitulées dans le schéma ci-dessous :
La relationnalité et le pouvoir
Selon Qin Yaqing, dans la société chinoise, le « sentiment humain » (rénqíng 人情) est un mécanisme fondamental pour l’échange relationnel, il permet de maintenir la pratique des relations entre les entités sociales sur la longue durée[49]. De manière sommaire, nous pouvons percevoir le mécanisme du sentiment humain comme un échange de faveurs. Cet échange peut-être intéressé ou désintéressé. Par exemple, j’aide quelqu’un dans le but de parvenir à mon objectif, ou bien je peux tout simplement aider un bon ami sans arrière-pensées. Les faveurs échangées peuvent être matérielles ou immatérielles. Ainsi, j’ai prêté de l’argent et la personne à qui j’ai prêté me rend mon numéraire, ou sinon, cette personne peut me mettre en relation avec un ami haut placé dans son entreprise. Les exemples de situations similaires abondent.
Le sentiment humain est une pratique sociale informelle, c’est-à-dire qu’il n’est pas explicité par des règles écrites et n’est pas inscrit dans le droit. L’adhésion aux attendus sociaux que suscitent cette pratique tirée de la pensée confucéenne est internalisée par la socialisation dans la culture chinoise. En d’autres mots, le sentiment humain est une coutume. Les Chinois s’y plient inconsciemment. La rétribution de faveurs est ce qui permet de maintenir le lien social et vice-versa. Il n’y a pas d’échanges de faveurs sans relations sociales.
Quelle est la relation entre le sentiment humain et le pouvoir ? Pour Qin Yaqing, les théories dominantes des relations internationales ont totalement omis que les relations peuvent être une source de pouvoir par voie d’échange. Ainsi, dans le cadre de ce mécanisme, les échanges de faveur peuvent augmenter le pouvoir de quelqu’un[50]. Par-exemple, un pays A tire parti des ressources d’un pays B pour augmenter sa puissance. En échange, B profite subséquemment des ressources de A pour consolider sa puissance. Nous voyons que les relations sont fondamentalement une ressource de la puissance. Contrairement à d’autres types de ressources comme les ressources économiques ou militaires, cette ressource ne s’épuise pas quand elle est utilisée. Elle s’accroît lorsque nous l’utilisons.
Le théoricien chinois qualifie les relations de pouvoir de processus de « co-empouvoirement » (jiāohuàn fùnéng 交换赋能)[51]. À la différence des conceptions traditionnelles du pouvoir et de la puissance, le pouvoir relationnel peut être partagé. Comme le Yin et le Yang, la génération du pouvoir relationnel nécessite ne repose pas uniquement sur soi, elle a besoin d’autrui. Par voie de conséquence, le pouvoir relationnel ne peut être monopolisé. Elle est mutuellement bénéfique pour les parties de l’échange. De plus, le pouvoir relationnel est à l’opposé des visions orthodoxes et négatives du pouvoir comme permettant la destruction, l’oppression, la conquête, la soumission d’autrui. Le pouvoir relationnel est un pouvoir positif qui crée la vie telle la naissance d’un enfant par une épouse et son époux.
La relationnalité et la coopération
La théorie de la relationnalité considère que ce qui facilite la coopération, ce sont les relations. En d’autres termes, la coopération dépend des relations nouées entre les personnes et de la proximité de leurs relations. Plus précisément, Qin Yaqing théorise trois mécanismes tirés de la pensée confucéenne qui conditionnent la coopération.
Le premier est celui de la « sélection parentale » (qīnyuán xuǎnzé 亲缘选择)[52]. Pour le dire simplement, plus les liens de parenté entre deux personnes sont étroits, plus la coopération est facilitée. Une personne a davantage un comportement altruiste envers ses pairs avec qui il partage des liens de sang qu’avec un étranger. Nous éprouvons moins d’hésitation à sauter dans un lac pour sauver un membre de notre famille en train de se noyer qu’un inconnu.
Le deuxième est celui de « l’amélioration confucéenne » (Kǒngzǐ gǎishàn 孔子改善)[53]. La philosophie confucéenne ne nie pas les intérêts individuels. Cependant, elle considère que la réalisation de nos propres intérêts passe par la réalisation de ceux des autres. Pourquoi ? Parce que les intérêts des uns et des autres sont liés entre eux. Confucius considère que l’accomplissement de notre intérêt a besoin de se réaliser dans celui d’autrui à travers un processus de coopération réciproque et paritaire. L’égoïsme n’est donc pas une solution, sauf à très court terme.
Le professeur Qing donne l’exemple du marchand et de sa clientèle. Un marchand peut arnaquer un touriste qu’il ne rencontre qu’une fois. Toutefois, il ne peut tromper un client régulier avec qui il a déjà une relation de longue date. S’il s’avise de le faire, il risque probablement de gagner une mauvaise réputation auprès de sa clientèle. En un mot, le coût à long terme l’emporte sur le bénéfice à court terme. Des relations proches et durables sont donc à la base de la coopération.
Le dernier mécanisme favorisant la coopération est celui de « l’optimalité de Mencius » (Mèngzǐ zuì yōu 孟子最优)[54]. Il reconnaît l’importance d’une coopération étroite et réciproque pour la réalisation des intérêts comme le mécanisme de l’amélioration confucéenne. Ceci dit, il se différencie de cet autre mécanisme par l’importance qu’il accorde à l’harmonie. La coopération favorise des relations harmonieuses. Par extension, elle engendre une atmosphère harmonieuse facilitant la réalisation de soi. Selon le théoricien chinois, l’harmonie prônée par Mencius favorise la satisfaction des intérêts individuels au sein du groupe. L’harmonie qui règne au sein d’un groupe permet de préserver l’existence et le développement d’intérêts individuels. Le danger d’un sacrifice de ces intérêts au profit des intérêts du collectif est écarté.
Si Qing Yaqing a la ferme conviction que ces trois mécanismes promeuvent la coopération, il formule un obstacle de taille freinant celle-ci. Il l’appelle le « dilemme de parenté » (qīnyuán kùnjìng 亲缘困境)[55]. Nous pouvons l’illustrer simplement de la manière suivante. Que faire si ma mère et mon père tombent simultanément dans un lac et qu’ils sont en train de se noyer ? Il n’y a personne d’autre pour les sauver et je dois me jeter à l’eau. Qui dois-je sauver sachant que je ne dispose que d’un temps limité ? Parce que j’ai des liens de sang très proches avec eux, il m’est très difficile émotionnellement et moralement d’abandonner l’un au profit de l’autre. Je voudrais sauver mon père et ma mère, mais je ne peux pas. Le même genre de dilemme peut survenir avec des personnes qui me sont très proches et avec qui je ne partage pas obligatoirement des liens de parenté. Aussi brillant soit-il, le professeur Qing reconnaît l’insolubilité de ce problème.
Conclusion
Le fait que les études de relations internationales soient américanocentrées ou eurocentrées ne peut être nié. La série d’enquêtes menées par des chercheurs américains dans le cadre du TRIP Project (Teaching, Research and International Policy) pour étudier la pratique des chercheurs en relations internationales dans le monde entier l’illustre parfaitement[56]. Il est noté que 25 % des articles publiés en relations internationales portent sur les États-Unis et 20 % sur l’Europe et le Canada. Les sondages révèlent également que, parmi les articles adoptant une approche théorique (réalisme, libéralisme, constructivisme, marxisme), l’approche libérale est dominante avec plus de la moitié des articles publiés utilisant ce paradigme. Le constructivisme vient ensuite et dépasse légèrement la part du réalisme, estimée à autour 10 % des articles paradigmatiques. Le courant marxiste en relations internationales est très largement marginalisé avec seulement 1 % des articles publiés.
La domination de la méthode positiviste et des études quantitatives, qui est justement dénoncée par Qin Yaqing, se reflète aussi dans les enquêtes. En 2008, 65 % des chercheurs américains se réclament du positivisme. En 2006, les articles recourant à la méthodologie quantitative représentent 50 % des articles publiés. De plus, neuf articles sur dix sont d’inspiration positiviste.
À l’heure de la montée en puissance de la Chine et d’autres puissances émergentes, nous verrons probablement une plus grande pluralité et diversité dans les approches utilisées dans les études de relations internationales. L’école de pensée chinoise des relations internationales (zhōngguó xuépài 中国学派) participe à ce mouvement. Le travail de Qin Yaqing en est un très bon exemple. Contrastant nettement avec les perspectives communément adoptées pour l’étude des relations internationales, nous ne pouvons que reconnaître la singularité de la théorie relationnelle de Qin Yaqing. Elle nous offre un cadre théorique alternatif et foncièrement innovant pour envisager l’étude des relations internationales. Maintenant que le professeur Qin en a posé les fondations théoriques, sa pertinence reste encore à démontrer d’un point de vue applicatif et pratique.
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Bibliographie
BARANETS Élie, BATTISTELLA Dario et CORNUT Jérémie, Théories des relations internationales, Paris, Les presses de Sciences Po, 2019 (1re éd. 2003), 800 p.
HO David, « Les théories chinoises des relations internationales : une brève introduction » dans La Revue d’Histoire Militaire, Les Lilas, La Revue d’Histoire Militaire, 2024, [en ligne] https://larevuedhistoiremilitaire.fr/2024/04/04/les-theories-chinoises-des-relations-internationales-une-breve-introduction/ (dernière consultation le 04/09/2024)
QIN Yaqing 秦亚青, Shìjiè zhèngzhì de guānxì lùn 世界政治的关系论 (« Théorie relationnelle de la politique mondiale»), Shanghai, Shànghǎi rénmín chūbǎn shè, 2021, 504 p.
[1] QIN Yaqing 秦亚青, Shìjiè zhèngzhì de guānxì lùn 世界政治的关系论 (« Théorie relationnelle de la politique mondiale»), Shanghai, Shànghǎi rénmín chūbǎn shè, 2021, 504 p. (traduction personnelle)
[2] L’ontologie est une discipline de la philosophie qui étudie l’être. Simplement dit, l’ontologie essaie de répondre à la question : « Qu’est ce qui est ? ».
[3] L’épistémologie est une autre discipline de la philosophie qui a pour objet d’étude, la connaissance scientifique. Elle tente de répondre à la question : « Que connaît-on et comment ? ». Elle se rattache à la théorie de la connaissance.
[4] Le réalisme est historiquement le courant de pensée dominant par lequel les relations internationales ont été étudiées. En quelques mots, il se focalise sur l’analyse des rapports de force entre États dans un environnement anarchique, c’est-à-dire dépourvu d’une autorité suprême surplombant les États. Les thèmes de la guerre et de la paix, les déterminants de la puissance matérielle (armée, économie, population, territoire, industrie, etc.) sont des objets d’études classiques du réalisme. Ses racines philosophiques proviennent de la pensée de l’historien grec Thucydides (Ve siècle av. J.-C.), de l’homme d’État florentin Machiavel (1469-1527), du philosophe anglais Thomas Hobbes (1588-1679)… Dans le domaine des relations internationales à proprement parler, ses théoriciens sont, entre autres, Hans Morgenthau (1904-1980), Raymond Aron (1905-1983), Kenneth Waltz (1924-2013) et John Mearsheimer (1947-). L’école réaliste des relations internationales est principalement dominée par les politistes américains. Elle a connu son âge d’or pendant la guerre froide. Elle a depuis été sévèrement remise en question par bon nombres d’autres approches (libéralisme, théorie critique, constructivisme, féminisme, etc.). La tendance aujourd’hui est à la diversification des approches pour analyser les relations internationales.
[5] Le libéralisme est le deuxième grand courant de pensée parmi les différentes écoles des relations internationales. Originellement, il puise ses idées fondatrices dans la philosophie de John Locke (1632-1704), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Emmanuel Kant (1724-1804), etc. Les penseurs libéraux s’attachent à défendre la liberté et les droits des individus et croient indubitablement au progrès de la condition humaine. Dans le domaine des internationales, cette école accepte les postulats du réalisme (les relations interétatiques prédominent, l’anarchie est une donnée des relations interétatiques avec pour corollaire l’éruption de la guerre). Cependant, elle projette une vision plus optimiste des relations internationales en poussant la réflexion sur les conditions nécessaires pour l’avènement d’une paix durable entre États. L’école libérale a la conviction que la pacification des relations internationales peut s’opérer par le biais du resserrement de relations commerciales, le droit international qui officie en tant que régulateur, les organisations internationales formant une communauté d’États et surtout par les prédispositions pacifiques entre démocraties. En effet, la paix démocratique est une proposition majeure de cette école. Elle attache donc une certaine importance à l’étude des institutions internes des États. La démocratie, plus respectueuse des droits des individus serait moins disposée à faire la guerre que les régimes autocratiques et autoritaires, parce que le peuple pose sa sanction. Le libéralisme a connu une immense popularité pendant l’entre-deux-guerres avec les propositions du président américain Woodrow Wilson (1856-1924) instituant la Société des Nations. Puis, après avoir perdu sa popularité du fait de la Seconde Guerre mondiale et de la guerre froide, il connaît un moment de gloire à l’effondrement de l’Union soviétique. Le politiste américain Francis Fukuyama (1952-) perçoit la clôture de la guerre froide comme un triomphe des idées libérales qui sont parvenus à s’imposer face à leurs concurrents idéologiques. Le libéralisme a depuis été très discuté du fait des évènements de ces dernières décennies (attaques terroristes, renouveau des régimes autoritaires, persistance des guerres civiles et des guerres interétatiques, compétition entre les États-Unis et la Chine, etc.). Aujourd’hui, ni le libéralisme, ni le réalisme s’arrogent une position de domination dans l’étude des relations internationales. D’autres approches, comme le constructivisme, ont acquis une certaine notoriété.
[6] Le constructivisme est le dernier courant de pensée majeur des relations internationales. Le théoricien Alexander Wendt (1958-) est une grande figure de cette école. Le constructivisme critique le réalisme et le libéralisme sur plusieurs points. Il rompt avec l’attachement au matérialisme de ces deux écoles. Inversement, il met l’accent sur le rôle des idées, des croyances et la constitution des identités. Les idées sont plus importantes que la richesse économique ou la puissance militaire. Par-exemple, pour les constructivistes, l’anarchie n’est pas une condition inhérente au déroulement des relations internationales. C’est parce que les États ont été socialisés d’une certaine manière qu’ils considèrent l’anarchie comme une donnée. Ainsi, la construction de l’identité d’un acteur reflète son comportement. Pour donner un autre exemple, si le Luxembourg ne se sent pas menacé par son puissant voisin français, c’est parce que le Luxembourg et la France ont été socialisés au sein du processus de la construction européenne. Ainsi, l’édification de l’Union européenne a façonné les identités de ses membres. Ils se voient comme partenaires avant tout et non comme adversaires.
[7] La distinction entre « monisme » et « pluralisme » a été formulée par le chercheur britannique Barry Buzan. Qin Yaqing la reprend ici.
[8] Ibid., p. 7
[9] Ibid., pp. 8-11
[10] Kenneth Waltz, politiste américain, est le père du réalisme structurel. Le réalisme structurel fait abstraction des caractéristiques des unités politiques qui composent le système international. Peu importe le type de régime politique, les décideurs politiques, la politique intérieure, les relations diplomatiques… Ce qui compte avant tout, ce sont leurs capacités ou leur puissance. Le réalisme structurel pense expliquer et prédire la politique internationale à partir des caractéristiques du système international (environnement international anarchique et distribution de la puissance).
[11] Ibid., pp. 12-13
[12] Ibid., p. 13 (traduction personnelle)
[13] Ibid., pp. 13-18
[14] Ibid., p. 17 (traduction personnelle)
[15] Ibid., pp. 19-21
[16] Ibid., pp. 79-81
[17] Ibid., p. 38
[18] Nous entendons par sciences modernes, le mouvement débuté en Europe au XVIIe siècle vers la constitution d’une méthode scientifique qui a permis la découverte de lois gouvernant l’univers. Elle est le prolongement de la pensée européenne sur les sciences et de ce qu’est la connaissance, initiée par les célèbres Descartes, Bacon, Leibniz…
[19] Ibid., pp. 77-78
[20] Ibid., p. 33
[21] Ibid., pp. 36-37
[22] Ibid., pp. 50-51
[23] Ibid., p. 56 (traduction personnelle)
[24] Ibid., p. 22
[25] Ibid., p. 87
[26] Ibid., p. 74
[27] Ibid., p. 133
[28] Ibid., p. 134
[29] Ibid., p. 145
[30] Ibid., p. 153 (traduction personnelle)
[31] Ibid., p. 170
[32] Ibid., p. 167
[33] Ibid., p. 177
[34] Ibid., p. 182
[35] Ibid., pp. 187-191
[36] Ibid., p. 220
[37] Ibid., pp. 220-225
[38] Ibid., pp. 226-229
[39] Ibid., p. 234
[40] Ibid., p. 241
[41] Ibid., pp. 207-219
[42] Ibid., pp. 236-241
[43] Ibid., p. 211
[44] Ibid., p. 219
[45] Ibid., pp. 259-261
[46] Ibid., p. 263
[47] Ibid., pp. 265-267
[48] Ibid., pp. 271-277
[49] Ibid., pp. 351-354
[50] Ibid., pp. 354-355
[51] Ibid., p. 356
[52] Ibid., pp. 379-380
[53] Ibid., pp. 381-387
[54] Ibid., pp. 387-391
[55] Ibid., pp. 392-394
[56] BARANETS Élie, BATTISTELLA Dario et CORNUT Jérémie, Théories des relations internationales, Paris, Les presses de Sciences Po, 2019 (1re éd. 2003), 800 p., pp. 698-702